Форум » Согласия приемлющие священство » Комментарии о.Александра Панкратова на статью о.Симеона Дурасова о чиноприеме от никониян. » Ответить
Комментарии о.Александра Панкратова на статью о.Симеона Дурасова о чиноприеме от никониян.
САП: Текст статьи. о.А. Панкратов vitka "собака" novgorod.net
Ответов - 29 новых
САП: «Беды во лжебратии» (2 Кор. 11, 26) В начале марта текущего 2008 г. (н. ст.) о. Симеон (Дурасов) поместил на своём Интернет-сайте «Рассмотрение нового проекта «Чина присоединения к древлеистинной (старообрядческой) Русской Церкви приходящих от никонианской ереси» (адрес публикации: http://posad.1gb.ru/default.aspx?ti=1&hti=87). Содержание данного текста вызвало у обсуждавших его на сетевых форумах староверческой направленности, а также у автора этих строк, ряд недоумений. В этой связи с этим были составлены настоящие комментарии. На заседании Совета Московской старообрядческой Митрополии, состоявшемся 13 мая 2008 г. (н. ст.) под председательством Высокопреосвященнейшего Корнилия, митрополита Московского и всея Руси, мною было получено устное благословение распространять данный текст посредством электронной почты. Пункт 1 «Рассмотрения» начинается с констатации того исторического факта, что «с самых древних времён … догматы веры определялись как в виде положительных утверждений, так и … в виде анафематствования учений неправославных». Автор, таким образом, не оспаривает, что сам принцип провозглашения проклятия ересей является безусловно древним и был свойственен Православию ещё эпохи свв. отцев и Вселенских Соборов. В этой связи он приводит цитату из «Памятных записок» преп. Викентия лиринского, св. отца V в. по Р.Х. Однако при сем почему-то умалчивается о наличии слов самого св. ап. Павла, свидетельствующих о бытовании анафем уже во времена непосредственных учеников Спасителя: «Иже не любит Господа Исуса Христа, да будет проклят» (1 Кор. 16, 22; в синодальном русском переводе XIX в. эти слова переданы как «анафема»), а также: «Аще кто вам благовестит паче еже приясте, анафема да есть» (Гал. 1, 9). Практически всё дальнейшее содержание «Рассмотрения» посвящено «обоснованию» того, что в данном вопросе древняя Вселенская Церковь (начиная с апостолов Христовых!) по сути якобы «ошибалась». Это, по мнению о. Симеона, выражается, в частности, в том, что практика анафематствований будто бы полностью неприменима в настоящее время. Ниже предпринимается попытка показать, как соотносится такая позиция с Преданием Церкви. Каковое истинные християне, как известно, обязаны хранить, по слову того же св. апостола: «Стойте и держитесь Предания» (2 Сол., 2, 15) . Для обоснования своих взглядов автор «Рассмотрения» приводит выдержку из «Слова о проклятии» св. Иоанна Златоустаго, в которой порицаются чрезмерно лёгко произносящие взаимные анафемы. Прежде всего следует отметить, что современные исследователи считают это сочинение «видимо, не принадлежащим» названному великому святому (Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 275). О. Симеон утверждает, что данное «Слово» будто бы свидетельствует о «несколько ином» понимании слова «анафема» среди некоторых древних християн, т. е. о … разномыслии Златоуста (?) с Соборами свв. апостол и отец (!). А чуть ниже автор сетует, что «призыв великого святителя не вполне достиг своей цели». Так как «в последующие века анафема в церковной жизни применялась («неразумными» свв. отцами, если следовать логике о. Симеона ? - о. А. П.) всё шире». Но при чтении того произведения св. Иоанна (?), выдержки из которого приводит автор «Рассмотрения» (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в 12-ти томах, т.1, кн. 2. М., 1991 (репринт с изд.: СПб, 1898). С. 760 – 766), обращают на себя внимание следующие слова: «Почему же ты присвояешь себе такую честь, которой удостоен только сонм апостолов и истинные и во всем точные их преемники, исполненные благодати и силы? И они, строго соблюдая заповедь, отлучали еретиков от Церкви … Еретическия учения, не согласныя с принятыми нами, должно проклинать и нечестивые догматы обличать». Отсюда совершенно ясно, что св. Иоанн (?) говорит вовсе не о том, что проклинать в принципе ничего, никого и никому не нужно, а, напротив, что это есть некая особая обязанность, честь, которой в Церкви удостоены только непосредственные ученики Христовы, а также их верные наследники - святые отцы. Данная же проповедь (о чём говорится, в частности, в предшествующей вышеназванной её публикации краткой исторической справке) имела целью, собственно, прекратить самочинные проклятия, которым подвергали и друг друга, и своих сограждан – еретиков антиохийские простецы - миряне, зачастую не имевшие серьёзных духовных знаний и далёкие от истинно благочестивой християнской жизни. Единственное, в чём, пожалуй, можно согласиться с о. Симеоном - св. Иоанн (?) в данном «Слове» показал себя сторонником отделения при проклятиях лжеучений от их конкретных носителей. При обличении ересей, считал святитель (?), следует «всячески щадить» еретиков как личностей и «молиться об их спасении». Так и прочие свв. отцы, по Златоусту (?), «обличали и отвергали ереси, но никого из еретиков не подвергали проклятию». Однако, как будет показано ниже, такая точка зрения была лишь частным мнением св. Иоанна (?). Причём он не всегда последовательно его придерживался. Об этом говорит, например, то обстоятельство, что в этом же слове (на с. 763 указ. изд.) не оспаривается утверждение тех, к кому была обращена проповедь, что ересеначальники Павлин и Аполлинарий, т.е. вполне конкретные люди – извратители православного вероучения, «отвержены отцами» ( законно анафематствованы – о. А. П.) . Изучение же деяний Вселенских и Поместных Соборов, помещённых в «Кормчей», свидетельствует: полнота древней Вселенской Церкви единогласно проклинала как лжеучения, так и их основоположников и носителей, т.е. всех, последующих им. Об этом ясно сказано, например, в толкованиях Зонара и Вальсамона на 1-е правило II Вселенского Собора: «Собор определил предавать анафеме и савеллиан» (а не «ересь Савелия» - о. А.П.; см. Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями (2-й т. «Трёхтолковой Кормчей»). М., 2000 (репринт с изд.: М., 1877).С.80, 81). Та же мысль прослеживается и непосредственно в тексте названного выше канона, кратко и лаконично сформулированного в старопечатной славянской «Кормчей»: «Яже в Никеи святых отец вера твердо да держится, и пребывает. Реченая же и писаная на ню от еретик, и еретики, да будут прокляти. Се правило разумно» (Кормчая (Номоканон). Отпечатана с подлинника Патриарха Иосифа. СПб, 2004 (репринт с изд.: М., 1913).С.305). Практически о том же (в приложении к дисциплине духовенства) говорится в 1-м и 2-м правилах III Вселенского Собора. С особенной же ясностью учение Церкви ещё раз подтверждено в 7-м пр. того же Собора: «Да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнут слагати иную веру … таковые, аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды, епископы епископства, и клирики клира, аще же миряне, да будут преданы анафеме» («Трёхтолк. Кормчая», т.2, с. 127 – 128). В полном согласии с процитированными выше канонами находятся и церковно – учительные тексты в старопечатных богослужебных книгах, употребляемых в старообрядчестве. Так, в «Синоксаре Православия», читаемом, согласно Уставу, на утрене в 1-ю Неделю Великаго поста, когда совершается воспоминание победы Церкви над ересью иконоборцев, говорится: « Аще кто (т.е. кто угодно – о. А. П.) сим (св. иконам – о. А. П.) не поклоняется верно … да будет проклят» («Триодь постная» патр. Иосифа, л. 230). А вот «Синоксарь» в 7-ю Неделю по Пасце, когда совершается служба свв. отцем I Вселенского Собора: « И яже убо ариева глаголания, и иже со Арием единомудрствовавших, всех убо проклятию подлагают» («Триодь цветная», М., 1648, л. 485). Та же мысль прослеживается и в богослужебных текстах, посвящённых памяти свв. отец (в Неделю 7-ю по Пасце, 16 июля и 11 октября ст. ст.). В некоторых стихерах и тропарях канонов из этих служб начальники древних ересей названы поимённо (см., напр., ту же «Триодь цветную», лл. 473, 475, 481, 482, 487) . «Святоотеческие основания» взгляда о. Симеона на церковные проклятия, таким образом, оказываются, мягко говоря, не очень вескими. Каноническую слабость своей позиции автор «Рассмотрения» ниже пытается компенсировать осуждением в духе либеральной историографии практики отношения к ересям и еретикам древней Вселенской Церкви и Византийской империи как государства. Вполне возможная в светском научном труде, данная точка зрения несколько странно звучит в устах священноинока, которому, казалось бы, подобает руководствоваться более правилами «Кормчей», нежели теориями мирского происхождения. Эта часть текста к тому же оказывается не лишённой противоречий. С одной стороны, о. Симеон признаёт, что преследования еретиков были напрямую связаны с решениями Вселенских Соборов, т. е. Церкви, имевшими силу закона в християнской стране, каковой официально провозглашала себя Византия. С другой - подчёркивает юридический (это слово употреблено в завершающих пункт 1 «Рассмотрения» абзацах не один раз), нецерковный характер древних анафем. Утверждается, что они произносились переходившими из ересей в Православие главным образом как клятвы на верность правителям. У не вполне компетентного читателя здесь, не исключено, может сложиться впечатление, будто в «Империи ромеев» существовала некая особая юриспруденция, чуть ли не противоречившая церковным канонам, и вот она – то де и породила «плохие» проклятия. При этом текст одной из анафем, приводимых о. Симеоном для обоснования своих оценок, свидетельствует: вопросы религии, т. е. области церковной, стоят там на первом месте. Бывший еретик прежде всего заявлял: «Я … познав кафолическую веру … приступил к святой, кафолической и православной Церкви Божией. Анафематствую всякую ересь». И только в конце этого текста упоминаются имена «владык императоров». Автор «Рассмотрения» называет этот акт «формальным обещанием». Однако не приводит доказательств того, что конкретный человек, подписавший приведённый документ (некто Авксоний), поступил «по страху наказаний», а не «по убеждению». Какова цена (хотя бы в той же историографии) заявлениям, не подкреплённым серьёзными доводами, о. Симеону, вероятно, известно. Довольно показателен и завершающий «византийский» раздел «Рассмотрения» пассаж. Здесь говорится о том, что и еретики (монофелиты и иконоборцы), когда приходили к власти в Константинополе, подвергали православных «таким же анафемам, и, соотвественно, репрессиям». Во – первых, поражает именование «такими же», т. е. смысловое уравнивание(!), беззаконных порицаний истинной веры, изрекавшихся адептами лжеучений, и святоотеческих(!) анафем. Во-вторых, о. Симеон отзывается об этом явлении не как о попущении Божием, не пытается обозначить духовные причины политических успехов еретичествующих, а называет сие «оборотной стороной заботы о религиозном единомыслии и защиты правой веры». Получается, если бы в Византии об этом заботились поменьше, не столь ревностно, было бы «лучше»?! Но, простите, история не знает сослагательного наклонения: всё было именно так, как было, и никак иначе! События истории древней Церкви, таким образом, вновь трактуются вполне с современных, светских, либеральных позиций. И уж коль скоро священноинок «выдавливает» своих читателей за пределы традиционной православной историософии (с чем, к сожалению, ниже ещё не раз придётся столкнуться), позволю и себе привести аналогию, как говорится, из «другой оперы». Предположим, некто не приемлет военных методов решения международных проблем (есть же на свете пацифисты). И заявляет: «В ходе Великой Отечественной войны немецко-фашистские войска подвергали советские таким же методам воздействия, как и те, которые применялись противоборствующей стороной. В этом сказывалась оборотная сторона заботы правителей и большинства граждан СССР о независимости, целостности и безопасности своего государства, их упорного нежелания войти в состав Третьего Рейха». Имеет ли данное утверждение отношение к реальности, да и вообще к здравому смыслу? Вопрос, полагаю, риторический. Историку с дипломом МГУ, как, быть может, никому другому, следовало бы знать: и мирная жизнь стран и народов, и Истина (кто бы и что бы под ней не подразумевал) в сфере идейной суть предметы постоянной борьбы. Которая, к сожалению, ведётся методами не только сугубо духовными. Особенно когда происходит агрессия: на Родину нападают враги, а ложь - на Правду. И такая лексика вовсе не выглядит некоей натяжкой, если вспомнить, что по крайней мере некоторые из свв. отец отзывались о еретиках хуже, чем даже о завоевателях. Например, тот же преп. Викентий лиринский (в приводимой о. Симеоном цитате): «Анафема да будет … чтобы лютая зараза (ересь - о. А. П.) … не запятнала ядовитой смесью невинного стада Христова». Впрочем, от брегов Босфора и окрестных стран пора переместиться на просторы Руси.
САП: Второй пункт «Рассмотрения» посвящён краткому обзору бытования проклятий в нашем Отечестве. И в самом его начале автор де-факто выражает недовольство всеми (!) славянскими (не только русскими; насколько знаю, во всех древнеславянских «Кормчих» слово «анафема» переведено именно так, как не нравится о. Симеону) переводчиками византийских церковных текстов, передававших вышеупомянутое понятие как «проклятие». Ну все они, выходит, без исключения, «сговорились» с правителями Руси, желавшими, чтобы переходившие в их подданство иноверцы произнесением клятв «сжигали за собою мосты»! Причём в число этих «заговорщиков», по о. Симеону, попадают не только наши древние знатоки иных языков, но и современные исследователи. Пишущие, например, такое: «Произнесение анафемы над кем – либо первоначально предполагало формулу «имярек да будет анафема», т.е. «да будет отлученным (проклятым)» (Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 276). Из чего, по здравому рассуждению, следует, что точка зрения автора «Рассмотрения» на славянский перевод «анафемы» не является единственно возможной. Делается здесь и ряд других противоречивых и прямо-таки невероятных для человека, обладающего, как уже говорилось, весьма серьёзным образованием, заявлений. «Внутри Руси - пишет о. Симеон - законное существование никаких других религий (кроме Православия - о. А. П.) не предполагалось». Правда, автор почему – то опускает такой, казалось бы, общеизвестный исторический факт, как наличие западноевропейских представительств и даже целых слобод в крупнейших древнерусских городах (напр., Немецкий и Готский дворы в Великом Новгороде XII - XV вв., Немецкая слобода ( Кокуй, Лефортово) в Москве ХVI – XVIII столетий), где совершенно законно существовали католические (Новгород) и протестантские (Москва) храмы. В столице и сегодня имеется Старокирочный переулок, напоминающий о стоявшей здесь в течении нескольких веков (до 1838 г.) немецкой кирхе, то есть церкви. А в XVII в. (по сведениям 1671 г.) в Москве было «три лютеранские кирхи и две кальвинистских - голландская и английская … Одна из них была построена каменной в 1684 г. … разобрана в 1931 г.» (Паламарчук П.Г. Сорок сороков. Краткая иллюстрированная история всех московских храмов. Т. IV. Окраины Москвы. Инославие и иноверие. М., 1995. С. 444, 452). Протестантский храм св. Михаила существовал в главном городе Руси с XVI столетия. Здесь, между прочим, был похоронен датский принц Иоанн, жених царевны Ксении Годуновой (там же, с. 452). Конечно, эти кирхи предназначались только для, так сказать, коренных иноверцев. Переход православных в иные исповедания в Древней Руси, безусловно, преследовался по закону, а присоединение к основной религии страны всячески поддерживалось, в том числе и насильственными методами. Однако приведённых фактов всё же, считаю, вполне достаточно, чтобы поставить под сомнение следующие утверждения о. Симеона: о полном отсуствии в нашем Средневековье неправославных конфессий; о том, что инославный «почти всегда воспринимался как национальный враг» и что иностранцы, переходя на русскую службу, непременно принимали Православие, совершая «ритуальное «заклятие» самих себя» путём анафематствования ересей якобы только для выражения пущей верности московскому царю. Судьбы дохристиянских верований в Древнерусском государстве автор «Рассмотрения» характеризует краткой фразой: «Остатки язычества искореняли силой». Правда, здесь отчего-то умалчивается, что сила эта состояла не в одной мощи репрессивного аппарата, но и в духовном воздействии святительских прещений. Так, ещё в XI веке Киевский митрополит Иоанн II (годы правления 1076 – 1089) объявил «чуждыми нашей веры и отверженными от соборныя Церкви» продолжавших приносить идольские жертвы, состоящих в нехристиянских браках (невенчанных, сожительствующих в возбранённых степенях родства) и не причащающихся хотя бы раз в год. Он же провозгласил анафему употребляющим в пищу мясо и «скверное» в Великий пост. А Киевский (впоследствии – Владимирский) владыка Кирил II (правил ок. 1247 - 1281) отлучил от Церкви устраивающих в християнские праздники шумные игры и кулачные бои. Причём погибавшие во время них были объявлены проклятыми «в сии век и в будущий» ( Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований. Т. 2. София, 1987. С. 79, 85 – 86, 183). Отдельного разговора заслуживает сказанное о. Симеоном о «древнерусском» магометанстве. «Ислам (после покорения татарских ханств Поволжья) - пишет он - власти терпели только в тех случаях, когда не видели реальной возможности его преследовать, - во всяком случае, в России 15-17 веков мусульмане не имели никаких гарантий свободного исповедания своей веры». Обращает на себя внимание внутренняя нелогичность этого предложения. С одной стороны, автор признаёт, что иногда наши власти указанных столетий всё же «терпели» ислам, с другой - утверждает, что «гарантий свободного исповедания» этой религии в Древней Руси не было. Столь туманные заявления, полагаю, вряд ли способствуют просвещению читателей «Рассмотрения». Поэтому считаю необходимым
САП: Далее (в статье 3) в «Рассмотрении» говорится об отношении к Преданию Церкви согласно святоотеческому учению. Автор не согласен с тем, что соста-вители новой редакции «Чиноприёма от никониан» (вместе с защитниками староверия прежних веков) относят к «господствующему исповеданию» анафемы, изреченные в адрес отвергающих «всякое писанное и неписанное Предание церковное» VII Вселенским Собором (Деяния Вселенских Соборов. Т.4. СПб, 1996. С. 607). На выделенное мной выше слово из соборного определения о. Симеон внимания не обращает. Зато излагает своё мнение: свв. отцы в данном случае имели в виду «не неприкосновенность или неподвижность церковных обрядов», а защищали Предание лишь «в его наиболее общих сторонах». Эту мысль автор «Рассмотрения» подкрепляет упоминанием о том, что в VII Cоборе активно участвовали, причём совсем не в качестве подсудимых, представители Рима. Церковные традиции которого уже в то время (787 г.) «были далеко не сходны с восточными порядками». В доказательство приводится также письмо Константинопольского патриарха Фотия Римскому папе Николаю ( Николе?; это уже IX в.). Где первый допускает сосуществование в единой Христовой Церкви чисто западных обычаев ( в частности, брадобрития и пощения во все субботы года и др.), наряду с вос-точно – православными (отвержением искажения в человеке образа Божия, пощени-ем лишь в Великую суботу и пр.). На этом документе стоит остановиться не-сколько подробнее, поскольку о. Симеон приводит выдержку из него без каких – либо комментариев. Прежде всего, мнимый «обрядовый плюрализм» Фотия (поставленного в патриар-хи из мирян: до хиротонии он был «протоспафарием и первым советником» им-ператора, т.е., как сказали бы теперь, высокопоставленным чиновником (а значит, и политиком), см.: Илия Минятий. Камень соблазна. СПб, 2005 (репринт с изд.: СПб, 1854). С. 11) был вызван вовсе не убеждённостью в «равночестности» обря-дов Востока и Запада. Это была своего рода защитная реакция на попытки Рима насадить свою власть, а с ней и свои обычаи, в Константинополе. Ведь упо-мянутый выше папа Николай прямо писал тогда Фотию: «Церковь Римская, по преимуществу, полученному апостолом Петром от Исуса Христа, есть глава всех прочих Церквей, и потому всё, что ей угодно постановить, каждый должен со-блюдать ненарушимо, хотя бы это и было противно обычаю» (Илия Минятий, указ. соч., с. 21). Фотий же говорил по меньшей мере о равноправии Константино-польской и Римской кафедр: « Чего не желает Римская Церковь в отношении к себе со стороны другой Церкви, того пусть не требует и со стороны других» (подробнее см.: Лебедев А. П. История разделения Церквей в IX, X и XI вв. М., 1999. С. 54 – 56). Таким образом, позицию патр. Фотия по отношению к власт-ным претензиям папы Николая, как ни парадоксально на первый взгляд, можно в некоторой степени уподобить взглядам соловецких иноков, не принявших реформ Никона. В 1668 (или 1669 – м) году они, как известно, писали в «Челобитной» царю Алексею Михайловичу: «Не вели, государь, у нас (а не «во всей Руси» - о. А.П.) предания и чину преподобных отец Зосимы и Саватия переменить, повели, государь, нам (а не «всем» - о. А.П.) быти в той же нашей старой вере … а мы тебе, великому государю, не противны» (Старая вера. Старообрядческая хрестоматия (репринт 1990 – х гг. с изд. нач. ХХ в.). С. 197). Конечно, искушённый византийский царедворец Фотий действовал более тонко и «аристократично», чем насельники беломорских островов. Но конечная цель у них была, очевидно, одна: попытаться в условиях «еретическаго обстояния» дипломатическими методами сохранить Предание Церкви в неприкосновенности хотя бы на подведомственных им территориях. Одинаков был и неудачный финал этой политики. Процитированное мною выше письмо папы Николая было как раз ответом на пресловутое «обрядово - плюралистическое» послание Фотия. Его самого римский первосвященник со своим Собором чуть позже объявил лишённым сана (а равно и рукоположенных им), «угрожая анафемою, проклятием, неразрешимым отлучением и вечною мукою» (Илия Минятий, указ. соч., с. 23). Хорошо известна и участь страдальцев соловецких … Чисто политический по сути, «полиритуализм», таким образом, оказался в ре-альности совершенно не эффективным. Неудивительно, что патриарх Фотий до-вольно быстро от него отказался. Во всяком случае, католические авторы повест-вуют, что в 867 году, будучи уже «изверженным» Римом, он (как и практически все православные отцы последующих времён) «поносил» (так в источнике - о. А. П.) латинян, помимо прочего, и за пост во всякую субботу, и за брадобритие («Барония» (любое изд.), лето Господне 867 – е). Совершенно согласны с этим мнением патр. Фотия и древнерусские (безусловно, переведённые с греческого) «Чины приятия от латын приходящих» (напр., в «Большом Потребнике» патр. Филарета). «Плюралистическое» же письмо Цареградского архиерея Римскому папе осталось в истории лишь в качестве частного мнения отдельного иерарха, в котором он, к тому же, не был постоянен. Вероятно, к разряду подобных же сугубо личных суждений можно отнести и приводимые о. Симеоном (правда, без точной ссылки на источник) слова блаж. Иеронима: «Церковные предания … и … обычаи одних не разрушаются противоположным обыкновением других … Пусть каждая провинция исполняет свои обычаи и правила предков считает уста-новлениями апостольскими». Замечу, впрочем, что автор «Рассмотрения», говоря о «неапостольском» происхождении преданий и обычаев дониконовской Рус-ской Церкви и старообрядчества, безусловно, вступает в противоречие с этой отеческой мыслью.
САП: Далее, в ст. 4, о. Симеон возвращается к обрядовым различиям между старове-рами и никонианами. Здесь вновь обращает на себя внимание отношение свя-щенноинока к старообрядцам прежних времён. Он почему – то утверждает, что только «авторы (проекта нового чиноприёма от никониан – о. А.П.) объявляют «истинными Христовыми и апостольскими» (древлеправославные богослужения – о. А.П.), а совершаемым по новому обряду в этом наименовании отказывают, и спасительными их не признают». Как будто это мнение - всего лишь личная точка зрения современных разработчиков документа, рассматриваемого о. Симео-ном, а не следование более чем трёхвековой традиции староверия! Как будто не было, в частности, сказано ещё в 1846 году на Соборе, происходившем в Белой Кринице в связи с принятием архиерея «от грек», что новообрядческое «служение» суть неправославное (см. ст. «О принятии митр. Амвросия» в ка-лендаре РПСЦ на 1996 г., с. 89)! И как будто не было постановления наше-го Собора уже 2007 – го года (на котором, между прочим, с о. Симеона было снято запрещение), подтвердившего верность Церкви именно этому определе-нию! В следующих ниже абзацах священноинок проводит (и подкрепляет рядом кон-кретных примеров) мысль о «широчайшем разнообразии древних чинов соверше-ния тех или иных таинств Церкви, которые заменяли друг друга с течением вре-мени, или сосуществовали одновременно». И задаёт вопрос: «Какие же из этих чинов считать «апостольскими», т.е. подлинными и, следовательно, «спасительны-ми», а какие - считать «новосодеянными» и «не спасительными»? При этом, ве-роятно, подразумевается, что традиционная старообрядческая полемика ответа на этот вопрос дать не может, и потому нам «срочно необходимо» воспринять (или, по крайней мере, перестать порицать) «мнение новообрядцев о допустимости многообразных форм богопочитания». Между тем, ещё, опять – таки, в «Помор-ских ответах» (!) это недоумение было вполне благополучно разрешено. Пробле-ме «разньств» в древних уставах посвящены там целых пять ответов, с 30-го по 34-й. И здесь же, к сожалению, буквально бросается в глаза, что некоторые вопросы выговцам синодального иеромонаха Неофита весьма схожи с ны-нешними недоумениями автора «Рассмотрения». Вот, например, как миссионер сформулировал свой 31-й вопрос: «Аще в чем несогласны (между собой древние церковные книги - о. А.П.), то на котором выходе печатных книг утверждаете-ся, и котораго патриарха повеление вернее вам показуется, на нем же и ут-верждаетеся, которых же патриархов выходы печатей за несогласие их отме-таете? Несогласие бо есть распря, от распри вражда, от вражды брань, и тако-вых повелителей за несогласие како не порицаете ли, как и патриарха Нико-на за несогласие со старопечатными книгами?» На что старообрядцы, верные Преданию Церкви, отвечали (и отвечают по сей день) следующее. Хотя в древних богослужебных книгах и имеются расхождения, порой весьма значительные, однако в главном они находятся между собой в полном согласии, и потому все вполне приемлемы. «Ни един (из пяти донико-новских патриархов Московских – о. А. П.) прежде бывшия книги церковныя осу-ди, ни един над прежде бывшими архиереи вознесся, книги их отложи, ни един раздора в Церкви сотвори, ни един на прежде бывшия уставы церковныя клятвы и осуждения изнесе. … како мы последния овцы православныя их паствы, смеем несогласием священныя их книги порещи. Аще ли и разньства некая, от различных преводов, или от позволенных чинов, или от уяснительных словес, обретаются в них, но не сотвориша, и не творят раздора» (ответ 30). «А еже поволил за некая позволенная разньства старопечатныя книги порещи несогласием, распрею, враждою и бранию. Но понеже по старопечатным книгам и в Древлеправославней всероссийстей Церкви службу Богу приношаху, несогласия же, вражды, распри и брани не содеяша …. Темже и сие наношение на старопечатныя книги неправое быти показуется» (ответ 31). Далее приводится весьма пространный, на 17 страниц (!) по известному изд. Рябушинского нач. ХХ в., перечень несогласий в книгах, выпущенных в 1650 – х – 1720 – х гг. новообрядцами. Имеется и ответ на вопрос: как определить, что конкретное «разньство» является «позволенным», т.е. допустимым на практике? «Есть разньство в чинех позволенных церковных, от разных святых чинописателей восточных предано, но едино православное благочестие прославляющих, якоже уставы и типики святых о том ведати дают. В неких чинех инако повелевает Студитова обитель, инако Иеросалимский устав, инако Синайския горы и инако Афонския. Обаче сия вся различная чиноположения святых Церковь святая противностию не порицает, но яко различными пресветлыми камении украшаема, единым светом благочестия сияет. Есть же другое несогласие, нововводство, новых века сего предателей, какова латинския церкве нововводства, какова нам сумнительна и никонова нововведения. И таковых нововводных преданий, опасно (вероятно, держаться – о. А. П.) есть ради положенных от святых Соборов, на прибавляющих и убавляющих и пременяющих, жестоких запрещеней. … Тем же аще и разньственныя некия чины и глаголы, зрелися бы в старопечатных книгах, обаче не нововводныя, но святых древлероссийских чинов содержание, и древлевосточныя Православныя Церкве Предание. Аще ли некия прописи или сумнительныя глаголы от преписующих ввелися, и сия тогда с добрых преводов, в славу Божию исправляхуся, а нововводства весма соблюдахуся». Таким образом, можно обозначить следующие критерии «позволенности раз-ньств»: 1) Их действительная древность и православное происхождение; 2) Неосуждённость святоотеческими Соборами и благочестивыми иерархами; 3) Их практическое употребление не вызывает раздоров между православны- ми (в том числе, вероятно, в отдельных конкретных местностях, традиции которых необходимо принимать во внимание); 4) Они не содержат ошибок, исправленных Церковью впоследствии ( в дониконовских временных рамках или в старообрядчестве). Согласно традиционному староверческому представлению, все перечисленные выше качества наиболее присущи печатным изданиям, вышедшим в свет в Москве при последнем благочестивом патриархе всея Руси Иосифе (+ 1652). Именно эти книги явились итогом, если можно так выразиться, литургическо-го развития Русской Церкви X – XVII столетий. Поэтому они (а также их более поздние, но по сути факсимильные переиздания) и являются наиболее употребительными у старообрядцев всех согласий. Однако в некоторых общинах службы и требы «от обычая» совершаются по книгам, напечатанным при других дораскольных патриархах (напр., при Филарете), а также по рукописям различных времён. Бытует в нашей Церкви и ряд очень ранних богослужебных особенностей. Так, в Москве на Рогожском на послепасхальной Светлой седмице принято ограждать молящихся св. Крестом по отпусте утрени, во время пения 1-го часа. Указаний об этом нет ни в одной из дониконовских книг московской печати. Однако свв. отцы IV - го (Павлин Ноланский) и VII - го (Софроний Иеросалимский) вв. оставили свидетельства о том, что в их времена в Иеросалиме подлин-ный Крест Христов выносился для поклонения именно в первые пасхальные дни (ссылки на источники см.: Шалина И.А. Иконография Воздвижения Креста в новгородском искусстве и её византийские истоки // Новгород и Новгородская земля. Искусство и реставрация. Вып. 1. Великий Новгород, 2005. С. 78, 116). Эта традиция имела отражение и в древнем «Уставе Великой церкви» (т.е. Софийского собора в Цареграде), который использовался на Руси почти исключительно в домонгольские времена, причём только в наиболее крупных кафедральных храмах (устное сообщение автору данных комментариев той же И.А. Шалиной, одного из ведущих современных исследователей византийского и древнерусского искусства). В общине г. Ижевска ежегодно отмечают торжественной службой очередной юбилей освящения нового храма, происшедшего в конце 1990 – х гг. В чём усматривается параллель со свойственным Русской Церкви эпохи до введения Иеросалимского устава (а оно происходило во 2-й пол. XIV – XV вв.) повсе-местным обычаем отмечать не престольные праздники каждого храма, а «годи-ны» (т.е. годовщины) его освящения (см. об этом: Освящение храма. Богослужеб-ный сборник (с историко – литургическими комментариями диакона Михаила Жел-това). М., 2006. С. 380 – 385). В приходе г. Казани практикуется более частое, чем было до недавнего вре-мени принято у всех староверов, приемлющих священство, т.е. не только в по-сты, причащение мирян (в том числе и новобрачных в день венчания). Это делается как раз в соответствии с «обычаем первохристианских времён», об исчезновении которого в Московской Руси XV – XVII столетий (именно её традиции в этом вопросе и следовало всеобдержно до сих пор «поповщинское» старообрядчество) столь сожалеет в «Рассмотрении» о. Симеон. Сему «евхаристи-ческому возрождению» был дан «зелёный свет» решением Освященного Собора РПСЦ 2004 года, которое позволило священникам (при желании с их сторо-ны), без оглядки на упомянутое выше древнерусское обыкновение, самим ре-шать, сколь часто причащать своих духовных чад. Покойный митрополит Андриан интересовался возможностью воссоздания со-вершения древней литургии св. апостола Иякова (хотя бы в день его памяти, как это принято, например, в современном Иеросалиме). Возможно, если бы не безвременная кончина владыки, это намерение было бы осуществлено. Поскольку давно и хорошо известны дораскольные славянские рукописи «Чина» назван-ной службы (в частности, связанные с именем болгарского святого XIV в. Евфи-мия Тырновского). На фоне вышеизложенного претензии автора «Рассмотрения» к форме и цветам фелоней, ряс и скуфей, протопопским шапкам нынешнего старообрядческого духовенства и деталям совершения венчания выглядят как мелочные, почти буквоедско – фарисейские придирки, «отцеживание комаров» (Мф. 23, 24). Кстати, если всё же говорить об особенностях совершения Таинства брака, «Поморские ответы» осуждают указание никонианских «Требников» на венчании «перстнем крест творити по трижды, на главе жениха и невесты» (ответ 8, ст. 28). Именно таких действий современные иереи - старообрядцы, насколько знаю, как раз не совершают, благословляя обручаемых кольцами по – другому: крестят, помимо главы, чрево и плечи, и не трижды, а по дважды каждого из брачующихся. Общий же итог сказанного выше таков: никто и ничто в настоящее время не возбраняет священникам РПСЦ с рассуждением возрождать в своей прак-тике древлеблагочестивые обычаи. Лишь бы они в действительности были именно таковыми, служили общей духовной пользе и не вызывали бы рас-прей между християнами. Далее, полемизируя с авторами проекта новой редакции «Чиноприёма от ни-кониан», проводящими параллель между новообрядцами и католиками, о. Симеон пытается увести дискуссию, как говорится, в сторону. На утверждение своих оппонентов, что «католическая Церковь учит, что пресуществление св. Даров осуществляет сам священнослужитель, олицетворяющий Бога», автор «Рассмотрения» отвечает цитатами из современных «латинских» книг, которые не имеют прямого отношения к данному вопросу. Так как в них излага-ются представления католиков не о роли священника, а о значении Церкви как «сообщества верных» при Евхаристии. Впрочем, и в одной из этих выдер-жек (Бенедетто Теста. О таинствах Церкви. М., 2000. С.169, 171) вполне ясно сказа-но, что римский священнослужитель, совершая литургию (точнее, конечно, мес-су), «действует в лице Христа». Чего не может и помыслить о себе вся-кий более – менее сознательный православный иерей! Коему подобает считать себя всего лишь «непотребным сосудом», через который благодать Св. Духа действует только и исключительно по неизреченному милосердию Божию, Его снисхождению к человеческим немощам (см. молитвы, читаемые священником перед началом проскомидии, а также молитву во время пения «Херувимской», «Никтоже достоин», в любом «Служебнике» божественной литургии донико-новского или старообрядческого издания). Правыми, таким образом, оказываются в данном случае те, с кем спорит священноинок.
САП: Статья 5-я «Рассмотрения» посвящена теме экуменизма. И также, увы, не лише-на утверждений, не соответствующих действительности. Здесь, в частности, ска-зано: «С начала 90 – х годов ведётся она (борьба с экуменизмом - о. А.П.) и на уровне высшего священноначалия поместных Церквей». Ну, а это, наверное, «живые проявления сей яростной и непримиримой борьбы»: 1) 30 ноября 2006 г., совместное служение (а не просто молитва) Константино-польского патриарха Варфоломея I и папы Римского Бенедикта XVI во время визита последнего в Стамбул: http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=49702&type=view; 2) 24 января 2008 г., участие иерархов ( в том числе епископов) Константино-польского и Московского патриархатов в экуменической «службе» (вместе с жен-щинами – «священницами»!) в Брюсселе (Бельгия): http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=60390&type=view; 3) 6 марта 2008 г., ещё одно совместное моление патриарха Константинополь-ского и Римского папы, на сей раз прямо в Ватикане: http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=60997&cf= Примеров подобного же рода можно было бы привести ещё немало ( большой ре-зонанс имело, например, недавнее моление с католиками патриарха Алексия II в парижском соборе Нотр – Дам). Но и без этого вполне очевидно: в современном «православном» (новообрядческом) мире имеет распространение грех молитвен-ного общения с инославными, осуждённый множеством канонических правил (см., напр., свв. Апостол пр. 45, 65, Лаодикийского Собора пр. 33). Как бы это явное беззаконие не оправдывалось экуменистами «разных мастей» («стремлением обрести утраченное единство», «теорией ветвей» или «спасением всех» в лоне какой – либо «истинной Церкви»), оно существует реально (хотя не все «право-славные» конфессии приветствуют его на словах и на бумаге). И реакция на сей печальный факт со стороны Церкви Христовой, конечно, должна иметь место. Такая попытка, собственно, и была предпринята в критикуемом о. Симе-оном проекте нового «Чиноприёма». Впрочем, термин «критика» в данном слу-чае можно использовать, пожалуй, только со значительной «натяжкой». Так как автор «Рассмотрения» не только не гнушается неправдой (ещё один её пример: он называет «либерально – экуменическими» «Форумы борцов за мир» и прочие подобные государственные, т.е. светские по сути мероприятия советских вре-мён, в которых, не молясь с иноверцами, участвовали некоторые старообрядцы), но и «стращает» староверов, ни много, ни мало … судебным процессом (!). На котором никониане, по мысли о. Симеона, выдвинули бы против нас обви-нение в «клевете». И выиграли бы, так как в их «догматических сводах» (в отличие от современных документов, скажем, протестантов и папистов) отсутствуют идеологические обоснования экуменической практики. Оставляя за пределами сих комментариев вопрос, рассматриваются ли вообще в общегражданских судах сугубо религиозные разногласия, замечу, что предметом юридических разбирательств обычно являются в основном всё же некие конкретные действия, а не отвлечённые теории. Например, известно, что далеко не все из отбывающих наказания, скажем, за убийства, как – либо вообще обосновывали идейно, тем более письменно, свои преступления. Так что, если уж «пойти на поводу» у о. Симеона в сем вопросе, исход справедливого юридического разбирательства мог бы быть и в нашу пользу. Более того, искренне верующие християне - старообрядцы убеждены, что Суд именно с таким исходом неотвратим. Правда, произойдёт он во время Второго Пришествия … Следующая, 6-я статья «Рассмотрения» также оказывается не лишённой внутрен-них противоречий. Речь здесь идёт о богоустановленности церковных таинств и священнодействий. Отец Симеон возражает против утверждения авторов нового «Чиноприёма», что никониане и протестанты отрицают его, ссылаясь на труды новообрядческого митр. Макария (Булгакова) и слова одного из баптистских «пресвитеров». Вновь вспоминаются «разньства» наших старопечатных книг, а также говорится об изменении в старообрядчестве 2-й пол. XIX - XX вв. некоторых богослужебных обычаев (в частности, времени совершения всенощных бдений и вседневной утрени). При этом автор «Рассмотрения» не даёт ответа на главный вопрос, возникающий в связи с данной темой: если «и боговдохновенные установления могут по временам изменяться», то где предел этого процесса? Существует ли вообще некий «рубеж литургических модернизаций», за гранью которого - бездна отступления от Священного Предания? И если он всё же где – то есть, то почему надо придумывать нечто новое, вместо того, чтобы продолжать обозначать сию «границу» по образу старообрядцев прежних времён, утверждавших (как и авторы нового «Чиноприёма»), так сказать, общую, совокупную богоустановленность всех таинств и священнодействий (в «версии» дониконовских книг московского издания) , без разделения их на такие во многом субъективные категории, как «изменяемое» и «неизменное»? Ведь если сознательно пойти по пути трансформации «обрядов и церемоний» (дорогу к чему и открывают взгляды, изложенные в «Рассмотрении»), «подгонки» их под быстро меняющийся мир, весьма вероятно, очень скоро разницы в совершении служения и треб между староверами, никонианами и протестантами практически не останется! Или именно о таком конечном результате и «грезят» некоторые?! Замечу, кстати, что «похороненный» о. Симеоном обычай молиться всенощные ночью, а также утрени в своё, утреннее время, исчез в старообрядчестве далеко не повсеместно. Он жив, например, в наших (хотя и немногочисленных) мо-настырях, а также в «мирских» храмах Белой Криницы, с. Плоское на юге Украины, в некоторых «липованских» приходах Румынии. Это ещё очень не полный перечень. Известно, что так иногда служит в «своём» храме и сам автор «Рассмотрения». Да и саратовский владыка XIX века Афанасий, коего упоминает здесь же священноинок, отказался от Московской кафедры отнюдь не только из – за времени совершения служб, а и по целому ряду других причин (см. статью о нём в кн.: Вургафт С.Г., Ушаков И. А. Старообрядчество. Лица, пред-меты, события, символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996). Далее, комментируя ст. 7 проекта «Чиноприёма», о. Симеон высказывается о форме совершения Таинства св. Крещения. Он утверждает: традиционное ста-рообрядческое (в том числе авторов названного проекта) мнение, «что при не-полноте изображения символа всё таинство остаётся бездейственным … не со-гласуется с историческим опытом Церкви и древними свидетельствами». Проще говоря, священноинок провозглашает духовную равнозначность трёхпогружа-тельного крещения с иными формами его «совершения», бытующими в неста-роверческих конфессиях. В подтверждение чего приводит ряд доводов, на ко-торых следует остановиться подробнее. Так, здесь заявляется: «Никто ещё не опроверг и не может опровергнуть глу-бокую древность первохристианского памятника «Учение 12-ти апостолов» (по греч. «Дидахи», сохранился в рукописи 11 в.)». Но, позвольте, древность, даже обозначаемая как «апостольская», - далеко не всегда синоним православности! Основным критерием подлинной духовной чистоты того или иного писания является его каноническое церковное признание. В «Кормчей» же, в перечне достойных доверия сборников правил (см., напр., предисловия и оглавления хотя бы в «Иосифовской» и «Трёхтолковой»), «Дидахи» отсутствуют. Отец Симеон, однако, заявляет: «Ссылки на него … встречаются … например, у свт. Афанасия Великого». Действительно, последний в «Послании 39-м, о праздниках», находящемся в «Кормчей» ( практически любого издания), называет среди книг, «назначенных отцами для чтения», «так именуемое Учение апостолов». Но здесь необходимо принимать во внимание и 2-е правило VI Bселенского Собора. Возбраняющее «кроме предложенных (и перечисленных в том же каноне - о. А.П.) правил, приимати другия, с подложными надписаниями составленныя некиими людьми». Этим же постановлением из церковного обихода были исключены «святых апостолов постановления, чрез Климента (св. папу Римского I в. по Р.Х. - о. А.П.) преданныя», по той причине, в них «некогда иномыслящие (т.е. еретики - о. А.П.), ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия». Что свидетельствует о существовании в древности книг, восходящих в основе своей ко свв. апостолам, но впоследствии настолько искажённых, что отцами было со-чтено за лучшее их «отложить», «не допуская порождений еретического лже-словесия и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение»(то же правило VI Cобора). Не относятся ли к числу как раз таких текстов и «Дида-хи», рукопись которых, как известно, была открыта и опубликована только во 2-й пол. XIX в.? Вопрос этот - не только мой. Вот выдержка из толкования Зонары на приведённое выше правило (послание) св. Афанасия: «Об учении Апостолов некоторые говорят, что это постановления Апостолов, собранные Климентом, которые так называемый Шестой Собор не позволяет читать, как подложные и испорченные еретиками» («Трёхтолковая Кормчая», с. 143 – 144). А это пишет современный исследователь: «Крупнейший библеист (III в. по Р.Х. - о. А.П.) Евсевий, еп. Кесарийский, относит Дидахэ к новозаветным апокрифам (т.е. к книгам, отреченным Церковью - о. А.П.). За ним следуют и другие, отводя Дидахэ в лучшем случае статус книги «пререкаемой», спорной в отношении каноничности … В IV в. окончательно определяется канон Св. Писания, и в связи с этим все писания мужей апостольских сразу и резко из ранга «полуканонических» передвигаются на 2-й и 3-й план … Сохранилась одна – единственная рукопись, написанная в 1056 г. … Оно («Дидахэ») написано не в кругу 12 апостолов - в этом современная наука подтверждает суждение Церкви IV в.» (Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 11 – 12). Из всего вышеприведённого ясно, что вполне веские основания для забвения сих писаний у древней Вселенской Православной Церкви были. Однако даже если бы в неиспорченности «Дидахэ» не имелось бы никаких сомнений, приведённый там пример допустимости обливательного крещения при недостатке воды не может служить оправданием практики массового «обливанства» и «кропительства» в условиях, когда воды достаточно. Ведь суть всякого исключения состоит в том, чтобы дополнить правило для тех строго конкретных обстоятельств, когда прямое действие канона почему - либо затруднено. Иными словами, исключение не может подменять собой собственно правила! С одной стороны, автор «Рассмотрения» с сим вроде бы и не спорит: «Эти случаи не устанавливают правила. А правильным и символически полным явля-ется трехпогружательное крещение во имя св. Троицы» - говорит он. Но, с другой, здесь же утверждает, что 50 –е правило свв. апостол рассматривается как осуж-дающее обливание «лишь искусственно». Хотя по сути там запрещено всякое иное по форме крещение, кроме трёхпогружательного. Ведь «обливанства» во времена непосредственных учеников Спасителя, скорее всего, просто ещё не было, в отличие от упоминаемого в том же правиле «единопогружения». Не соответствует действительности и утверждение о. Симеона, что «ни в «Стоглаве», ни вообще в каком - либо древнем церковном каноне, мы не встречаем повеления перекрещивать тех, кто был крещён через обливание православным священником (по уважительной причине или по небрежению)». Достаточно прочесть «Указ, како разыскивати о белорусцех», напечатанный в «Большом Потребнике» патр. Филарета, чтобы убедиться в наличии соборного решения Русской Церкви от 1621 года об обязательном погружении тех, кто не был погружён при крещении иереем «греческаго закона», т. е. православным. А «крещённых» униатами («аще крестил поп, иже молит Бога за папу») там указано «крестити совершенно», без какого - либо разбирательства о форме погружения. В те же времена было запрещено и, действительно, допускавшееся ранее крещение младенцев (особенно больных) неполным погружением (по шею, с троекратным возлиянием воды на главу). Вот как пишет об этом еп. Арсений Уральский: «Филарет, патриарх Московский, а также и последующие по нем благочестивые патриархи, в своих служебниках и потребниках отменили допущение обливания в крещении и для больных младенцев» (Арсений, еп. Уральский. Оправдание. Письма. М., 1999. С. 26). Что же до ссылки о. Симеона на якобы «архаичную» практику крещения (через вышеупомянутое неполное погружение) у вернувшихся в Россию из Турции в 1960 –е годы некрасовцев, то следует напомнить, что в ХХ веке эти казаки по политическим причинам оказались отрезанными от старообрядческих духовных центров в России и Румынии. И стали обращаться за рукоположениями для своих священнослужителей в Константинопольский патриархат, т.е. по сути сделались единоверцами. В Старообрядческую же Церковь они вернулись, лишь оказавшись на родине предков, причём один из их иереев «греческого» поставления служит по сию пору. В архиве Митрополии на Рогожском, которым мне пришлось заведовать в 1995 - 1998 гг., в личном деле этого священника есть и имя хиротонисавшего его «цареградского» архиерея. Поэтому не исключено, что источник нынешней некрасовской «традиции» крещения - в Стамбуле прошлого века, а вовсе не в глубокой древности. Остаётся, впрочем, серьёзное недоумение: «Равночестны ли перед Богом (имею здесь в виду именно действенность Таинства, а не личные достоинст-ва/недостатки отдельных людей) крещённые канонично, в три погружения, и столь же законно (т.е. при недостатке воды, бывшие недвижимыми на одре болезни или смерти, слабые младенцы, жившие до издания филаретовских «Потребников», и т.п.), а не по некоему небрежению, «облитые»? Попытки дать до конца исчерпывающий ответ на сей вопрос, убеждён, представляют собой духовно неполезные мудрствования «паче, еже подобает мудрствовати». Поскольку признание обливания всецело равным троекратному погружению (как это, к сожалению, делается в «Рассмотрении») неизбежно способствует отказу от последнего в обычных, «неэкстремальных» условиях, обосновывает его идейно. Ведь если признать истинным тезис «как ни крести, благодать всё равно одинаковая», слишком уж большим становится соблазн совершать крещения «как проще» физически (в частности, без «возни» с огромными купелями или водоёмами для погружения взрослых, без страха утопить по неосторожности младенца и т.п. ). Печальный опыт новообрядцев, с их массовым «обливанством» при лишь декларативном зачастую «погруженчестве», свидетельствует об этой опасности более чем ясно. С другой стороны, непризнание допустимости обливания даже для особых, чрезвычайных обстоятельств кощунственно полагает человеческие пределы действию благодати Того, Кто «идеже хощет, дышит» (Ин. 3, 8). Которая, в частности, ввела в Рай разбойника, не имевшего, вероятно, даже «крещения Иоаннова», и некоторых из мучеников, ставших христианами без обычного «рождения водою и Духом», лишь в силу принятого в предсмертный миг решения разделить с истинно верующими страдальческие венцы. Примеров подобного же рода можно привести ещё немало. Но все они, опять - таки, - разного рода исключения, а не правила. Последних же, в традиционной старообрядческой интерпретации, считаю, и необходимо придерживаться в обычных условиях церковной жизни. Не выискивая «богословских» оснований для каких – либо изменений там, где они недопустимы в принципе. Ибо сказано: «Не тружайся без ума, глаголет бо Дух Святыи: «Судове Господни - глубина многа неиспытаема, и недоведома человеком», да ты их не пытай, несть бо ти на пользу» (Слово о судех Божиих неиспытанных, в кн.: Цветник, изд. Преображенской типографии, М., 1913; репринт: Владимир, 2003. Л.193 об. – 194). А также: «Горе человеку тому, имже соблазн приходит» (Мф. 18, 7). «Разобравшись» с крещением, о. Симеон переходит к теме двуперстия. Посколь-ку о нём уже говорилось выше, позволю себе здесь лишь кратко заострить внимание на нескольких обстоятельствах. Автор «Рассмотрения» подвергает сомнению подлинность цитируемого в «Стогла-ве» слова блаж. Феодорита Кирского в защиту православного «сложения перст», говорит, что оно «не обретается в древних сборниках его творений». И при-зывает в этой связи к «беспристрастному научному исследованию». А пока оно не проведено, считает о. Симеон, на это слово «нельзя с уверенностью ссылать-ся». Возразить хотелось бы следующее: 1) Принцип необходимость быть верным Преданию вряд ли соединим с желанием это Предание «проверять на истинность» нецерковными методами. Иначе говоря, человеку по – настоящему убеждённому никакие мирские иссле-дования аутентичности писаний свв. отец не нужны. Достаточно авторитета Церкви, принимающей эти творения, или нет. В такой «необъективности» вообще состоит одно из отличий религиозного типа мышления от светского. В случае же с «Феодоритовым словом» очевидно, что отцы Стоглавого Собора, в отличие от автора «Рассмотрения», в его подлинности не сомневались; 2) Если уж говорить о современной науке, то ей известны византийские цер-ковные тексты, утраченные в оригинале и сохранившиеся только в виде древ-них славянских переводов (подробнее см.: В поисках утраченной Византии. Культура Древней Руси как источник для синхронно – стадиальной реконструкции византийской цивилизации IX – XV вв. Материалы конференции. Великий Новгород, 2007. С. 12 - 17). Можно предположить, что и вышеупомянутое «Слово» относит-ся к числу подобных произведений. Но, опять – таки, даже если кому – либо удастся доказать, что оно суть «русский подлог», то и тогда истинно ве-рующие люди, для которых многовековое Предание - выше новоявленных учёных изысков, будут удерживаться от измены канонам Стоглава высо-тою святости его отцов. О том, что мнение о повсеместном «троеперстничестве» греков в XVI - на-чале XVII вв. является по меньшей мере спорным, в своём месте уже было сказано. В связи же с тем, что автор «Рассмотрения» называет «троеперстником» Константинопольского патриарха Иеремию, рукоположившего в 1589 г. первого патриарха всея Руси Иова, приведу свидетельство очевидца этого события. «25-го января 1588 года греческий патриарх в сопровождении русского духовенства прибыл в собор Пречистой Богородицы, находящийся внутри Кремля, пройдя сперва процессией по всему городу, и благословлял народ двумя перстами» (Флетчер, Джильс. О государстве Русском// Всеобщая библиотека. Вып. 10. С. 130. Цит. по: Быстров С.И. Двоеперстие в памятниках христианского искусства и пись-менности. Барнаул, 2001. С. 96). К XVI – му же веку относится известное (и неод-нократно публиковавшееся) «Слово» преп. Максима Грека о крестном знаме-нии, где описывается, опять же, двуперстие. Более того, в конце того же и в начале следующего XVII столетия в Речи Посполитой, православные которой подчинялись тогда не Москве, а Константинополю, вышел целый ряд различ-ных церковных книг, предписывающих креститься только двоеперстно. В Киеве такое издание появилось в 1584 г., в Вильне (Вильнюсе) - в 1596 г., там же - в 1602 г., в Угорцах (монастырь на западе Украины, близ г. Коломыя) - в 1618 г., в Киеве - в 20 – х гг. XVII века (подробнее см.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Вып. 1. М., 1887. С. 50 – 91). Обоснование же троеперстия впервые встречается только в одном сочинении, упоминаемой о. Симеоном греческой книге «Физаврос» иподиакона (впоследствии - митрополита Навпакта и Арты, + 1577) Дамаскина Студита, вышедшей первый раз в 1528 г. в Венеции. Выскажу предположение, что указания о «щепоти» могли появиться там по воле не столько автора, сколько издателей - латинян. Искажающего влияния последних на печатавшиеся ими в XVI – XVII вв. греческие церковные издания не отрицал даже известный враг старообрядчества, Нижегородский епископ петровских времён Питирим, разоритель скитов на Керженце. В книге «Пращица» (ответ 185 по любому изд.) он писал, что «греческия книги, печатаемыя в друкарнях латинских, не тщательно в правлении наблюдают». Справщики же московского Печатного двора 20-х - 30 – х гг. XVII в. были ещё более категоричны: «Новых переводов греческаго языка и всяких книг не приемлем, потому что греки ныне живут в теснотах великих между неверными, и по своих волях печатати им книг не уметь, и для того вводят иныя веры в переводы греческаго языка, что похотят» (цит. по: Арсений, еп. Уральский. Оправдание. Письма. М., 1999. С. 27). Такого же мнения традиционно придерживались и старообрядцы: «Печатают им, греком, всякие книги они же, латыне, у себя в своей латынской земле и многие свои латынские ереси в те греческие книги, печатая, вносят» ( Ответ вкратце Соловецкого монастыря к востязающим нас, чесо ради не оставляем истинныя своея благочестивыя веры// Памятники старообрядческой письменности. Вып. II. СПб, 2006.С. 242). Следует заметить, что католическое происхождение троеперстия - факт, вполне доказанный и светской исторической наукой: именно так паписты знаменались в XI – XIII вв. (см, напр.: Успенский Б.А. Крест и круг. Из истории христианской символики. М., 2006. С. 26, 78, 79, 87, 88, 337). Завершающая же «разглагольствие» о. Симеона о двуперстии мысль, что новообрядцы якобы «не находятся под клятвой», противоречит не только древнерусским и старообрядческим взглядам (о чём уже говорилось выше). Она вступает в духовно - логический конфликт с учением, выработанным Православной Церковью значительно раньше XVII столетия. И изложенным, например, в сей выдержке из византийского поучения против латинян, написанного в XII в. ( т.е. когда католики крестились как никониане): «Персты в знаменованиях должны быть располагаемы так, чтобы через них означались два естества Христа и три лица Троицы, как показал Христос, когда, возносясь на небеса, воздвиг руки Свои и благословил учеников» (цит. по: Успенский Б.А. Указ. соч., с. 348). Об именовании в Символе веры Духа Святаго «Истинным» о. Симеон пи-шет: «проблема эта - филологическая, а не богословская». Однако современные апологеты новообрядчества (которым, как видно из «Рассмотрения», его автор во многом симпатизирует) считают иначе. Например, во время недавних собесе-дований со старообрядцами известный миссионер РПЦ МП о. Даниил Сысоев прямо говорил об «искажениях» в Символе веры, в том числе и в именовании Духа Святаго, как об одном из именно богословских «нарушений», будто бы имеющихся у староверов (см.:http://www.staroobrad.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=246 ). Тем самым, конечно, было высказано порицание и в адрес всех славянских Православных Церквей (не только Русской, но и, например, Сербской), в рукописных и старо-печатных книгах которых до середины XVII в. текст Символа нередко был аналогичен нашему дониконовскому. А также выражено отрицательное отноше-ние и к «старообрядным» постановлениям Соборов РПЦ и РПЦЗ 1971-го и 1974 гг., и к богослужебной практике состоящих в единстве с никонианами единоверцев. Далее, говоря об использовании прилагательного «Истинный» по отношению к Третьему Лицу св. Троицы в других, помимо Символа веры, церковных текстах, о. Симеон допускает не вполне корректные ссылки на источники. Цитата из 1-го соборного послания св. ап. Иоанна Богослова (1 Ин. 4, 6) приведена им по синодальному переводу, где стоит, конечно, «Дух истины». Затем автор «Рас-смотрения» говорит, что «в «Острожской Библии» 1581 г. мы видим оба варианта: и «Дух истинныи» и «Дух истинны». Но если открыть в назван-ной книге (л. 607) именно тот отрывок из апостольского послания, о котором идёт речь, вполне ясно виден такой текст: «О сем разумеваем Дух Истин-ныи, и дух льстеч». Ссылка на «Триодь цветную» московского издания 1648 г. также не верна. На л. 544 (а не на его обороте, как утверждает о. Си-меон; там вообще ничего подобного не обретается), читаем: «Истинен (а не «истины» - о. А.П.) животворив есть Дух». Не исключено, что и отсылка к рукописному Евангелию св. Алексия, митрополита Московского, не вполне дос-товерна. К сожалению, проверить это сложно, т.к. о. Симеон не указывает во-обще никаких конкретных глав, зачал или листов этой книги. Тем не ме-нее, священноинок убеждён, что его «доказательная база» не только «несо-крушима», но и «превосходит» всю традиционную старообрядческую апологе-тику. Он считает: нечего «спустя 350 лет бездумно повторять старые полеми-ческие выпады». Что, конечно, вызывает в памяти известный эпизод суда над священномучеником Аввакумом на «Большом Московском Соборе» 17 июня 1667 года: «Наши, что волчонки, вскоча завыли и блевать стали на отцов своих, говоря: «Глупы – де были и не смыслили наши святые; неучоные люди были и грамоте не умели, - чему – де им верить?» (Житие протопопа Аввакума. Житие инока Епифания. Житие боярыни Морозовой. СПб, 1994. С. 43). К сожалению, о переходе священноинока на антистарообрядческие позиции свидетельствует и написанное им по поводу пунктов 9 и 10 проекта нового «Чиноприёма от никониан». Он пытается оправдать новообрядцев, говоря, что они не отрицают и не отменяют святоотеческие правила, отлучающие согре-шивших от святыни и налагающие епитимии, а «просто» не исполняют их. Как будто это по сути не одно и то же! Отмечая, что наше современное ду-ховенство «согласно в том, что в полном объёме они (древние правила об отлучениях и епитимиях - о. А.П.) в настоящее время неприменимы», о. Симеон умалчивает, что, насколько знаю, никто из старообрядческого священства (за исключением, вероятно, лишь автора «Рассмотрения») не выступает за абсолютную, всецелую отмену этих прещений, по никонианскому образцу. Священноинок также не говорит, что теми же правилами (см., напр., «Лист духовничий» в «Номоканоне» при «Большом Потребнике» 1621 г.) священникам, принимающим исповеди, дано право сокращать или увеличивать сроки отлучений, применять различные виды епитимий, исходя из духовного состояния каждого конкретного кающегося. Всеобдержную новообрядческую практику допущения к Таинствам почти что «кого попало» о. Симеон называет всего лишь «неканоническими случаями из практики». Которые, по его мнению, «сколь бы массовый характер не носи-ли», «являются лишь человеческими грехами, а не принципами, определяю-щими исповедание веры». К старообрядцам же, т.е. своим, автор «Рассмотрения» отнюдь не столь же снисходителен. Он считает: - на наших Соборах подчас принимаются «неканонические решения». Правда, не называет определённо ни одного из них; - священники - старообрядцы «обладают двумя и более церквами». Как будто это положение никак не исправляется в последние годы! Например, в Мос-ковской области ( которая, казалось бы, должна быть священноиноку, служаще-му именно там, хорошо знакома), за минувшее десятилетие свои постоянные настоятели появились почти на всех приходах (за исключением только одного – двух); - многие наши епархии - без епископов лишь по некоей «дерзости», а не из – за реальной скудости духовных кадров. Архиерейских хиротоний у нас, по о. Симеону, «совсем не бывает»? - что нельзя «венчать прелюбодейные браки». Не вполне ясно, что именно здесь подразумевается. Канонами Церкви предписана обязательность иерейско-го благословения, т.е. венчания, для всякого брачного сожительства, в том числе и для вступающих в него во второй и третий раз (см., напр., гл. 51 «Иосифовской Кормчей», «О тайне супружества, сиесть законнаго брака», лл. 521 – 524 об., а также выдержки из правил в старопечатных «Чинах венча-ния»), не венчают только четверобрачных. Сохранение целомудрия до за-конного брака, конечно же, является добродетелью, которую все молодые хри-стияне должны всячески стремиться исполнять. Однако отсуствие этого ка-чества у одного или у обоих брачующихся не названо в перечне канониче-ских препятствий для совершения Таинства (см. этот список в той же 51-й главе «Кормчей»). Более того, в древнем рукописном «Житии св. Савы Сербскаго» (гл. 141) читаем, что сей святой XIII в. (+ 1237) «погански без благословения и молитв жены поемлющих (крещёных християн - о. А.П.) … венчати повелевает. Аще в старости и дети таковы имуще будут, и сим под крыле матере (Церкви - о. А.П.) приити, и с ними венчатися». Насколько знаю, описанного выше «брачного» порядка в старообрядчестве и придерживаются; - что во всех наших приходах установлены «таксы и тарифы при совершении таинств и священнодействий». В том, что это неправда, можно легко убедиться, побеседовав хотя бы с кем – нибудь «со свечного ящика» на Рогожском. Интересно, кстати, в приходе самого о. Симеона - тоже «прейскурант»? И уж совсем абсурдно выдвинутое в «Рассмотрении» обвинение всех наших священников, многие из которых - почти постоянно (особенно во время по-стов) в разъездах «по больным» ( из – за чего их и дома – то их порой видят редко), в небрежении «о исповедании и напутствии» умирающих. Развивая ниже эту «смертную» тему, священноинок проповедует практиче-ски протестантский (а также близкий к воззрениям некоторых безпоповцев) взгляд о равночестности (или, по крайней мере, о взаимозаменяемости) Таин-ства покаяния, совершённого при посредстве иерея, и некоей абстрактной «исповеди друг другу и Церкви», якобы по образу «покаяния первых веков» христианства. Но, простите, здесь же сам о. Симеон пишет, что «тайная ис-поведь вошла в церковную жизнь», т.е. утвердилась в ней, причём отнюдь не вчера! Зачем же, спрашивается, «пятится назад»?! Так ведь «можно» отменить, например, молитву «Достойно есть» (составлена в VIII в.), пение «Херувимской» за литургией (совершается с VI в.), да и многое ещё из того, чего не было в первохристианские времена, но было воспринято Церковью за её более чем двухтысячелетнюю историю! Не выдерживают, по моему мнению, серьёзной критики и примеры из «Пролога» и «Жития праведной Таисии», приводимые автором «Рассмотрения» в качестве оправдания практики отпевания умерших без традиционной канонической исповеди перед Богом и священником. Все эти эпизоды связаны с особыми откровениями о загробной участи почивших: видение о душе разбойника, несомой ангелами, глас свыше о покаянии св. Таисии, услышанный преп. Иоанном Коловом. Вряд ли можно всерьёз утверждать, что аналогичные явления сопутствовали кончине тех «десятков тысяч коренных прихожан», умерших без предсмертного иерейского напутствия, о законных отказах в погребении которых говорится в «Рассмотрении». Обращает на себя внимание и то, что перечисленные о. Симеоном поимённо старообрядческие священнослужители, жившие в советские годы, и, по его словам (ничем более, правда, не подкреплённым), отпевавшие скончавшихся без исповеди, в отличие от священноинока, совершенно не афишировали подобные действия. Возможно (если это вообще имело место в реальности), они погребали нераскаянных лишь из - за обстановки гонений своего времени. Ведь резкое сокращение числа священства в результате репрессий 1930 – х - 1940 – х гг. поставило многих наших християн в крайне затруднительное положение: до уцелевших духовных отцов зачастую стало очень сложно добираться. А посетить всех самим немногочисленным священникам , из - за неимоверно возросшей «пастырской нагрузки», стало просто физически невозможно. Вероятно, эти чрезвычайные обстоятельства, вынужденные политическими причинами, и породили смягчение требования обязательности предсмертной исповеди со стороны отдельных наших иерархов. «Либерализм» этот, следовательно, был, можно предположить, отнюдь не добровольным. Вряд ли он актуален теперь, когда число нашего священства ощутимо возросло. В частности, в одном (сельском!) приходе о. Симеона в настоящее время служат два иерея. Именовать же исполнение запрета старопечатного «Чина исповеди» (а не чего – то (или кого – то) ещё!) отпевать не покаявшихся «несвоевременной и лишённой человеколюбия суровостью» (что делается в «Рассмотрении»), считаю, вообще недопустимо, близко к кощунству. А фраза о том, что на Рогожском воспитывают «только лукавых и лицемерных рабов, что происходит сплошь да рядом» невольно заставляет напомнить, что о. Симеон в своё время не один год возрастал именно там. Следовательно, таковым же и сам является?! Затем священноинок рассказывает, как где – то на исповедь приходят за бу-тылку водки, обещанную родственниками, а где – то вместо самостоятельного изложения грехов переписывают «Скитское покаяние». Безусловно, такие случаи полноценным покаянием счесть вряд ли возможно. Однако и утверждать, что здесь нет и «малой толики» раскаяния в грехах, как делает автор «Рассмотре-ния», категорически нельзя. Хотя бы потому, что произнесение всякого священного слова - отнюдь не простое сотрясение воздуха, оно имеет свою силу и действенность. В этой связи можно вспомнить, например, из-вестный рассказ из «Пролога» (помещаемый также и во многих «Цветниках») об игре детей в литургию на некоем камне. Они, конечно же, не были созна-тельными совершителями Евхаристии, и вообще их действия, казалось бы, не должны были иметь сколь - нибудь серьёзных последствий. Однако на их «алтарь» «огнь с небесе сниде, и предлежащая вся пояде, и камень сожже весь, яко ни тогоже камене еже нань принесоша остати месту» (Цветник. М., Преображенская тип., 1913; репринт: Владимир, 2003. Л. 216 об.). Это произошло, поскольку были произнесены канонические возгласы преложения св. Даров («дети службу навыкоша, яко честное возглашаемое слышаще, якоже вся по церковному обычаю сотвориша», - там же, лл. 215 – 216 об.) и … Таинство свершилось! В согласии с этой же логикой находится и святоотеческий запрет снимать даже надетое ради шутки иноческое одеяние: это не простая одежда! Она, по каким бы мотивам не оказалась на человеке, самим этим фактом сообщает ему иной образ (между прочим, как раз сугубого покаяния), и потому уже не может быть попросту сброшена (см., напр.: Алфавитная син-тагма Матфея Властаря. М., 1996 (с изд.: М., 1900). С. 335). Следовательно, и кано-ническая формула раскаяния во грехах («во всех сих каюся, прости мя, отче святыи, и благослови» и пр.), даже почему - либо произнесённая (или на-писанная) несознательно, совершенно бездейственной считаться никак не может. Весьма странен и пассаж о. Симеона о том, что наше мнение о некоторых вопросах духовной жизни новообрядцев (конкретно речь идёт о практикуемом ими допуске к Таинствам некрещёных) почему – то «должно быть» согласовано … с ними самими! Как будто какая – либо из существующих в мире кон-фессий (кроме открыто исповедующих экуменизм, конечно) соотносит свою вероучительную, т.е. сугубо внутреннюю, оценку других религий с их представителями! Как будто и упоминаемое автором «Рассмотрения» здесь же официальное мнение никониан о «незаконности» старообрядческого священства неким образом «согласовано» с нами! Далее, ведя речь о грехе симонии, автор «Рассмотрения» упоминает «исто-рию рукоположения Антония Гуслицкого митр. Кириллом» (в 1864 г.), говорит, что в той ситуации «виновные до конца сохранили свой высокий сан, и никто от них не «отвращался». Это, мягко говоря, неправда. Поскольку хорошо известно, что 5 июня 1871 года еп. Антоний (Климов), тот самый «Гуслицкий», был извержен из сана хиротонисавшим его митрополитом. А сам Белокриницкий владыка Кирил за это рукоположение «подвергся со-борному суду российских епископов и суду митрополита Амвросия» (см.: Мельников Ф.Е. Краткая история Древлеправославной (старооб- рядческой) Церкви. Барнаул, 1999. С. 358; а также: Православная энциклопедия. Т. IV. М., 2002. С. 547). Именно эти события в немалой степени поспособствовали духовно – административному обособлению Московской Архиепископии от Белокриницкой Митрополии. Здесь же священноинок обвиняет своих оппонентов, что они делают «новообра-щённого мирянина судьёй епископских (и священнических - о. А.П.) грехов». И это при том, что сам автор «Рассмотрения» (без архиерейского благословения, замечу) свой труд, содержащий по сути массу положений как раз осуждающего характера, причём в отношении не каких – то отдельных священнослужителей, но практически всего старообрядчества, поместил не где – нибудь, а в Интернете, где он доступен не то что «новообращённым мирянам», но и вообще всему миру! Комментарии, по - моему, излишни …
САП: Комментируя 12-ю статью проекта нового «Чиноприёма», отвращение от «употребляющих сан и духовную власть для принуждения иных ко греху», о. Симеон почему – то говорит … о присвоении недвижимости некими совре- менными старообрядческими священниками, будто бы «вынуждающих духовных чад … подписывать на себя завещания». Здесь имеет место явная путаница или подмена понятий. Предположим (оставив пока в стороне тот момент, что всякое обвинение вообще – то должно быть конкретным и обоснованным) , кто – либо действительно завещал свою недвижимость храму или священнику. Однако чем является такое деяние: благотворительностью, милостыней, т.е. добродетелью, или «грехом»? Ответ, по - моему, очевиден: церкви и их служители всегда существовали и существуют на пожертвования верующих. Вспомним хотя бы каноническую «десятину», упоминаемую, например, в старопечатном «Чине венчания». Так что же плохого в том, что кто – либо и вправду способствует исполнению християнами их прямой обязанности?! Причём при этом, насколько знаю, никогда ещё не употреблялось какого - либо физического насилия. Да и юридическая надёжность таких завещаний, как показывает практика, невелика. Нередки случаи, когда суды признают подобные последние волеизъявления недействительными, посмертно объявляя завещателей невменяемыми, по искам их родственников, желающих получить наследство. Такие процессы (никак не связанные со старообрядчеством) бывали в последние годы и в Великом Новгороде, почему и известны мне. Непонятно также, что о. Симеон подразумевает под «несовместимой с канонами предпринимательской деятельностью», в которой обвиняет наших священников. Приводимые им ссылки на правила носят общий характер, конкретные же обстоятельства «преступлений», опять – таки, в «Рассмотрении» отсутствуют. А главное, вновь обращает на себя внимание использование священноиноком двойных стандартов. Его «обличения» сформулированы так, будто названные выше нарушения (если, конечно, они в действительности являются таковыми), что называется, «введены в закон» какими - либо официальными постановлениями старообрядческих Соборов, письменными решениями архиереев и т. п. Новообрядцам же, как уже говорилось выше, о. Симеон «неканонические случаи из практики», «сколь бы массовый характер они не носили», вполне великодушно прощает. Не считая их «принципами, определяющими исповедание веры». В следующих абзацах «Рассмотрения» идёт речь о 13-й статье проекта «Чи-ноприёма от никониан», в которой его авторы называют последних «с зло-честивым Арием мудрствующими, изображающими на иконах Спасителя и свя-тых плотским естеством токмо». Суть здесь в том, что новообрядческая «иконопись» западной натуралистической манеры, с её телесным реализмом, отвержением присущего православной традиции написания образов духовного стиля, может быть сравнима с ересью Ария, который, как известно, также отрицал особую духовную природу (Божество) Спасителя Христа, считая Его лишь «тварью», хотя и «совершеннейшей». Не соглашаясь с этим тезисом, о. Симеон называет «натуралистическим» стиль раннехристианского искусства эпохи арианских споров. Однако если сравнить упоминаемые священноиноком мозаики Равенны (Италия, VI в.) с «церковными» произведениями, скажем, Микеланджело (XVI в.) или нашего Симона Ушакова (2-я пол. XVII в.), не говоря уже о более поздних латинских и синодальных «шедеврах», то значительная разница между ними станет вполне очевидной. Древние образа окажутся несравненно более духовными по стилистике, ближе к иконам, росписям и фрескам эпохи расцвета православного искусства в послеиконоборческую эпоху. Говорить об обратном - значит либо проявлять вопиющее невежество в вопросах истории церковных художеств, либо сознательно вводить читателей в заблуждение. Затем автор «Рассмотрения» пускается в рассуждения об общей «богословской безграмотности» старообрядцев. В качестве примеров приводятся, во – первых, «письма прот. Аввакума о «трисущной Троице». При этом почему – то умалчи-вается, что, согласно научным данным, авторских оригиналов этих писаний (в отличие от других произведений священномученика) не имеется, есть только «списки» XVIII столетия. Которые ещё в начале того же века были предметом соборного разбирательства староверов, в частности, на Керженце. И 28 ноября 1708 г. там было постановлено: не считать их безусловно подлинными (подробнее см.: «Сказание о распрях, происходивших на Керженце из – за Авакумовых догматических писем» //Материалы для истории раскола за первое время его существования/ Под ред. Н.И. Субботина. Т. 8. С. 204 – 353). Немало места уделяет о. Симеон и «Белокриницкому уставу», составленному, как известно, иноком Павлом (Великодворским), почитаемым теперь в Церкви в качестве местночтимого святого. Правда, сведения по этому вопросу вновь дают-ся в нарочито - осуждающем ключе. Сначала говорится, что «поразительное «богословие» этого «Устава» так и не получило «окончательного опроверже-ния». Затем приводится «одно из самых скандальных мест» в нём. И только потом говорится, что, «оказывается», догматические ошибки инока Павла были осуждены старообрядческим Собором … ещё в 1863 году! Так значит, опро-вержение всё - таки было, а наш священноинок по сути … противоречит сам себе! А затем (в который уже раз, замечу) заявляется и вовсе явная неправда: мол, в настоящее время «Белокриницкий устав» снова оправдан … это подтверждается канонизацией его автора». Но если бы о. Симеон присутствовал на Белокриницком Соборе 2006 года, то знал бы, что вопрос о богословии «Устава» вновь затрагивался, когда шла речь об упомянутой выше местной канонизации. И было особо подчёркнуто, что последняя суть в первую очередь признание заслуг инока Павла в делах церковного устроения, и не означает реабилитации его ошибок, которые в своё время (в 1863 г.) уже получили должную соборную оценку. К тому же «Белокриницкий устав» был в первую очередь юридическим документом, составленным по требованию австрийских властей. Он никогда не считался каким – то особым «догматическим манифестом» старообрядческой Церкви, и уж тем более не подменял собою ни «Символа веры», ни иных канонических святоотеческих текстов богословского характера. Что касается активной защиты «Устава» некоторыми, пусть и, безусловно, выдающимися, начётчиками конца XIX - начала ХХ веков, то она была лишь их частным мнением и полемической практикой. Соборных же решений, которыми бы пересматривался указанный выше вердикт 1863 г., старообрядческой Церковью не принималось. Несправедливо и называть «самодельно – безграмотным «богословствованием» «Ка-техизис» свящ. Михаила Сторожева 1909 г. Кстати, вопреки утверждению о. Симе-она, он был издан без благословения архиеп. Иоанна, поэтому последнему поз-же пришлось выпускать аналогичные свои издания, с изображением архиерейской печати на первой странице. Те спорные моменты, которые содержатся «у Сторо-жева» (в частности, указание о времени преложения св. Даров на литургии), представляют собой не «творчество» автора книги, а восходят к старопечатным московским «Катихизисам». Сам автор «Рассмотрения» указывал в частных бесе-дах (например, со мной) на это обстоятельство в 1990 году, когда было сдела-но репринтное издание названного духовного пособия. Теперь же, выходит, вольно или невольно забыл об этом? Ниже, говоря уже об Исусовой молитве, о. Симеон утверждает, что она «в жизни новообрядческой Церкви, по крайней мере с 18 века, никак не дискри-минируется, не состоит под подозрением, но, напротив, удостоивается всяче-ских похвал». Однако священноинок почему – то умалчивает, что доселе не отменено никонианское соборное постановление 1666 – 1667 гг., запрещающее произносить сию молитву в традиционной форме. Вместо этого там предписы-вается говорить: «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас». А несо-гласным «предложена» «клятва и анафема». Далее, «скромно» ссылаясь сам на себя, о. Симеон заявляет, «что лжесвиде-тельство в полемике не является исключительной привилегией чад господ-ствующей Церкви, но и некоторые старообрядцы впадают в искушение «служить правде неправдой». Однако при сем автор «Рассмотрения» не упоминает о том, что сама цитируемая им формулировка, этот «девиз лукавства», - новообрядческого происхождения (фраза принадлежит известнейшему Московскому митрополиту XIX в. Филарету (Дроздову), причисленному РПЦ МП «к лику святых»). Равно как именно «по ведомству Святейшего Синода» проходит и ряд откровенных подлогов, фальшивок, сфабрикованных в целях «доказательства древности» новообрядчества: «Соборное деяние на Мартина арменина еретика», «Феогностов требник» и др. Старообрядческие полемисты, хотя, конечно, не были, как и все люди, совсем свободны от недостатков, до столь, простите, наглого вранья всё же никогда не опускались. Однако и то, что о. Симеон пишет ниже о грехе брадобрития, к сожалению, к разряду честных заявлений отнести трудно. Среди свв. отцов, боровшихся с этим пороком, он упоминает лишь Тертуллиана, Епифания Кипрского и чле-нов нашего Стоглава. «Благополучно» забыв строгое осуждение сего греха в т.н. «Постановлениях святых апостол» (если считать авторитетным «Дидахэ», по-чему не признать и это писание?), у свв. Киприана Карфагенскаго (см. его тол-кования на «Книгу Левит»), преп. Никона Черныя горы (слово 37 известных «Пандектов»), Кирила Александрийскаго (с. 351 2-й части дореволюционного изд. его творений), Исидора Пелусиота (письмо 463, к Дионисию младшему), блаж. Феодорита (с. 183 1-й части дорев. изд. творений) и преп. Максима Грека («Послание к царю Ивану Васильевичу о еже не брити брады»). Эти мнения основаны на целом ряде соборных правил Православной Церкви: 96 – м правиле VI Вселенскаго Собора (см. также толкование Зонары на него), 47-й главе «Кормчей» (л. 388 об. «иосифовской» редакции, «О пострижении брады»), 174-м правиле «Номоканона» (л. 702 об. его редакции, что при «Большом Потребнике» патр. Филарета). Можно было бы привести ещё немало аналогичных ссылок на различные памятники церковной письменности дониконовского времени: жития и службы святых, канонические указания в богослужебных книгах, догматические, нравственно – поучительные, исторические сочинения и т.п. Но, считаю, и перечисленного выше вполне достаточно, чтобы показать всё, извините, убожество «аргументации» о. Симеона по данному вопросу. Он оправдывает брадобритие туманными отсылками к древним изображениям (по коим невозможно, в частности, определить, брился ли человек, или борода у него почему – либо не росла, или от природы не была длинной; бывают ведь и такие случаи), а также «терпимостью» некоторых наших священников времён советских гонений (которые, собственно, и были причиной этой «эйкономии»). И, наконец, просто … упорствованием многих людей в пороке: «подавляющее большинство населения России считает брадобритие совершенно естественным»(!). В этой связи одним из Интернет - комментаторов «Рассмотрения» уже говорилось, что мнение большинства нашего нынешнего народа, увы, коснеющего в безбожии, различных ересях, лжеучениях и беззакониях, вряд ли может считаться решающим аргументом в духовных вопросах. Хотелось бы только добавить, что если до конца следовать «логике» священноинока, то в Церкви «необходимо» отменить не только борьбу с брадобритием, но и вообще всё, что «не нравится» современным людям. Например, посты, так как их, по данным социологических опросов, реально соблюдает лишь от 2-х до 3-х % россиян, т.е. отнюдь не подавляющее большинство. Говоря далее о 18 – й статье проекта нового «Чиноприёма», о. Симеон утвержда-ет, что в настоящее время «никто» не оправдывает «принципиально - богослов-ски» жестокие преследования старообрядцев, имевшие место во 2-й пол. XVII - нач. XVIII вв. Проблема, однако, в том, что до сих пор новообрядцами фор-мально (т.е. на церковно – юридическом уровне) не отменён и не осуждён пресловутый «догмат казнения», сформулированный и «богословски обоснован-ный» в ряде официально - церковных сочинений, изданных в названное выше время. Имею в виду в первую очередь «Жезл правления» Симеона Полоцкого (1668), «Пращицу» Питирима, еп. Нижегородского (1721) и «Камень веры» Стефана (Яворского), митр. Рязанского (1713; изд. 1728). В этих книгах, словами Ф. Е. Мельникова, «казни, пытки, огнесожжения и всякого рода убийства действительно были провозглашены догматом веры», изложено (и доселе не отменено!) «верование о Христе как о палаче и о благодати Божией как о новозаветном средстве беспощадно мучить и убивать людей» (Мельников Ф. Е. Краткая история Древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999. С. 92 – 93; здесь же даны и цитаты из вышеназванных изданий). Главное же - всем этим теоретически обосновывались истязания не неких лжеучителей или их последователей, а истинно – верующих православных християн. Поэтому и исторические примеры насилия в отношении язычников и еретиков, приводимые здесь же о. Симеоном, по сути для оправдания никониан (мол, они были всего лишь «детьми своего времени», как и «старообрядцы 17 века»), вряд ли уместны: они относятся к другой теме (как и цитируемые священноиноком экстремистские «деяния» не имеющего отношения к старообрядчеству «собора катакомбной церкви» самозванца «Амвросия (Сиверса)»). Завершающая часть «Рассмотрения» посвящена двум основным вопросам. Во – первых, о. Симеон, в ответ на предложенное авторами проекта нового «Чино-приёма» отречение от «безбожию поучающихся», приводит сведения об участии старообрядцев в поддержке революционных (а, значит, и атеистических) движений начала ХХ века и даже о членстве некоторых «знатных» староверов в масонских ложах. При этом, правда, почему – то не приводятся точные ссылки на источники. Кстати, существуют ли вообще доступные исследователям архивы, где хранятся фонды настоящих масонских структур? Очень сомневаюсь в этом (соотвественно, и в «откровениях» вроде: «А такой – то, знаете ли, масон»). А также умалчивается, что основной причиной контактов с революционерами явилась для старообрядцев репрессивно - поглотительная политика правящих кругов страны и Синода в период до 1905 года, а также те притеснения, которым староверов подвергали и позднее. Общеизвестно, что очень многие в тогдашней России уповали на революцию, как на радикальное, но считавшееся действенным лекарство от многих общественно – политических язв. И, конечно, вряд ли справедливо теперь осуждать некоторых из наших людей за эту, как показали только последующие после 1917 – го события, наивную веру, с позиций сегодняшнего дня: предки ещё не обладали тем конкретно - историческим опытом, который имеем мы в начале XXI столетия. Тем более, что он же свидетельствует: старообрядцы никогда не были массовой революционной силой. Ещё в середине XIX века провалились попытки «позвать староверов к топору» (т.е. поднять на бунт против власти), предпринимавшиеся из Лондона Белинским и Кельсиевым. Именно поэтому, кстати, исключительно из казаков – староверов разных согласий состояла личная охрана императора Александра III. А в «белых» армиях Колчака и Деникина в 1918 – 1920 гг. сражались целые старообрядческие полки, окормлявшиеся своим военным духовенством (подробнее о противоборстве староверов «Советам» см.: История Русской Православной Церкви от восстановления Патриаршества до наших дней. Т. 1, 1917 – 1970. СПб, 1997. С. 676 – 723). Во – вторых, в заключение автор «Рассмотрения» излагает собственную точку зрения на то, в чём же, собственно (если не в «единственно спасительных обрядах и уставах», «доказательству» чего и посвящён практически весь комментируемый текст), состоит различие между старо - и новообрядцами. По о. Симеону, староверие суть «непрерывная живая традиция православного благочестия в поместной русской форме, хоть и не изначальной, но находящейся в органическом естественном развитии», не «подорванная» «насилием, произволом и воздействием факторов, совершенно нецерковных по своей природе», свободная «от рабствования текущим интересам государственной власти, от внутренней бюрократизации», сохраняющая «такую исконную христианскую черту как общинность». Членов этого сообщества, по мнению автора «Рассмотрения», «Господь» к тому же «научит … Своим Святым Духом, как исправить … недостатки» предков - защитников его истинности как Церкви Христовой (в частности, священномученика Аввакума). И тогда «прославится и воцарится во веки наш Великий Первосвященник … Господь Исус Христос». К сожалению, данное итоговое для «Рассмотрения» определение представляет собой целый «букет» недостоверных и, мягко выражаясь, близких к еретиче-ским утверждений. Прежде всего, бросается в глаза его абсолютно мирской, по сути сугубо общественно - политический характер. Здесь не сказано прак-тически ничего ни о догматах, ни о канонах, ни о Священном Предании Церкви. Подчёркнута лишь «народность», т.е. «демократичность» старообрядцев - понятие, вообще – то, словами самого священноинока, «нецерковное по своей природе». При этом автор (вольно или невольно?) «забывает», что на протя-жении столетий в Истинной Церкви всегда были и свой «бюрократический аппарат» (в Византии даже посвящались особые служители - хартофилаксы («хра-нители бумаг», т.е. документов); а что такое Митрополия на Рогожском, где о. Симеон трудился не один год?), и соблюдение светских законов (например, массовая регистрация общин в 1905 – 1917 гг. и в более поздние времена, вплоть до настоящего), и та или иная степень вовлечённости в государствен-ную политику (можно вспомнить и верноподданнический стиль «Поморских ответов», и участие староверов всех согласий в советских «Форумах борцов за мир», денежные взносы в «Фонд мира» в те же годы, и мн. др.). Наконец, оказывается, что в этой «почти что политической партии» … как – то по - особому (в «откровениях избранным»?) «учительски действует Святой Дух», «помогающий» новоявленным «нелицемерным судиям» «разобраться» с духовным наследием предков. И вместо его бережного сохранения одно в нём объя-вить «лучшим», и воспринять, другое же (в действительности - исключительно по личному произволу) «заклеймить» как худшее и отбросить (пусть и не проклиная (пока?) формально)? Само «Рассмотрение», в частности, свидетельствует о разрыве его автора почти со всеми традициями старообрядческой апологети-ки. И это - тоже «внушение Св. Духа»?! Который, получается, «изливается» на о. Симеона «обильнее», чем на ревнителей староверия прежних веков?! О мере даже обычной человеческой «скромности», не говоря уже о «христианском смирении», дерзающих заявлять подобное о самих себе (а также о следующем из сего явном сходстве наших «духоносцев» с новообрядческими «благодатными младостарцами» и протестантами - «харизматами») предлагаю читателям рассудить самостоятельно … Подчеркну лишь ещё раз, что, как цитировалось выше, Христу в сей «фракции», «прославиться и воцариться» «ещё только предстоит». Этот тезис находится в полном соотвествии с никонианским «Символом веры». Не относящим, как известно, власть Сына Божия на земле к прошлому и настоящему, а провозглашающим её достоянием только неопределённого будущего - «Егоже Царствию не будет конца», вместо древнего «несть», объединяющего все времена. Последнее согласно с учением свв. отец, по которому Христос «всегда имеет царственное достоинство … вместе с Отцем царствует (в настоящем времени! - о. А. П.) … над которыми царствует Отец, над теми же царствует Сын» (Св. Кирил, архиеп. Иеросалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 46, 145). Это же утверждение содержится, в част-ности, и в «Деяниях» свв. Поместных Соборов, Антиохийского (341 г. по Р.Х.) и Сардикийского (343 г.; подробнее см.: Диакон Валерий Тимофеев. Разсуждение о древнем и новообрядческом текстах Символа веры// Остров веры. № 5, 2003. С. 6 – 7). Что сказать в завершение? На протяжении работы над настоящими «Коммента-риями» не покидало горестное ощущение от того, что теперь у нас, внутри Церкви, стали происходить дискуссии, которые раньше велись исключительно со «внешними», нестарообрядцами (например, здесь: http://talk.canto.ru/topic.php?board=06&msgid=050704165546-FV9JRV&page=3, http://talk.canto.ru/topic.php?board=06&msgid=050708115705-ANHZO, , http://talk.canto.ru/topic.php?board=06&msgid=050725100422-LXS0F). Отсюда - эпиграф из «Апостола» к написанному, он - констатация беды и боли , по моему мне-нию, пришедших к нам. Выше была предпринята попытка внести вклад в увра-чевание этих идейных невзгод, в духе традиционных старообрядческих воззре-ний и на основе научных данных, в том числе самых современных. Откровенно говоря, сильно сомневаюсь, что мои аргументы смогут переубедить о. Симео-на. Его неуступчивость и упрямство, доходящие до дерзкого пренебрежения архиерейским запрещением в служении (о последнем он сам свидетельствовал на Соборе 2007 г.), слишком хорошо известны. Помогут ли мои «Комментарии» другим людям, в души которых своими многочисленными писаниями «о старой и новой вере» (не только «Рассмотрением») священноинок (и не таясь, и под псевдонимом «Пётр Епифанов») заронил плевелы сомнений в единственности и истинности старообрядческой Христовой Церкви, в справедливости убеждений, которых она придерживается веками, - надеюсь, покажет будущее время. Иерей Александр Панкратов, настоятель общины РПСЦ г. Великий Новгород, член Канонической комиссии РПСЦ
Косолапый: САП, когда Панкратов увидит, как вы извратили его фамилию в заголовке, он ведь вас убьет.. Или надолго запомнит..
Виталий Вараюнь: Только вот таких бескорыстных, пылающих любовью к людям иноков еще надо поискать...
САП: Косолапый пишет: когда Панкратов увидит, как вы извратили его фамилию в заголовке Исправил. Виталий Вараюнь пишет: Только вот таких бескорыстных, пылающих любовью к людям иноков еще надо поискать... В РПСЦ о.Симеон такой один. Но его экклезиология совершенно не древлеправославная, он похож на епископа Михаила Семенова.
Виталий Вараюнь: Это вы про его "Голгофские" воззрения?
САП: Виталий Вараюнь пишет: Это вы про его "Голгофские" воззрения? Про многое, а главное про либеральный настрой, за, что он и был под запретом...
Независимый: Виталий Вараюнь пишет: Только вот таких бескорыстных, пылающих любовью к людям иноков еще надо поискать... САП пишет: В РПСЦ о.Симеон такой один. Но его экклезиология совершенно не древлеправославная, он похож на епископа Михаила Семенова. Ну, так давайте четвертуем его за это! Высочайшее «Ату его!..» уже прозвучало. «Заслуженные и высокопоставленные» руками Шишкина, о.А.Панкратова уже развернули новую кампанию против о.Симеона. Опять же, есть повод для объединения старообрядцев разных согласий, политических убеждений – общий враг – о.Симеон. Ату его! Зато авторитет о.А.Панкратова растёт, как на дрожжах!
САП: Независимый пишет: Зато авторитет о.А.Панкратова растёт, как на дрожжах! Умно написан сей ответ о.Симеону, что поделаешь...
Виталий Вараюнь: Ага, враг
САП: Виталий Вараюнь пишет: Ага, враг Он стену разрушает полагая, что за ней не враги-еретики, а друзья-православные...
Виталий Вараюнь: Какую еще стену? Вы его последователей много видете? Я вот лично разделяю некоторые его мнения, которые с экуменизмом не имеют ничего общего. Темболее, что он не экуменист. У него, как и умногих, нарушено понятие о СХИЗМЕ. Ведь многие из вас, когда говорите ЕРЕТИК ВТОРОГО ЧИНА, збиваете многих с толку. Ересь второго чина и есть СХИЗМА. У Василия Великаго про это все четко написанно. Вот для него, похоже, существует или ЕРЕСЬ или СБОРИЩЕ. Раньше я так думал, так думают и ВСЕ никонияне. Он никакой не враг, а совсем наоборот. Таких иноков вы не найдете. Вот если начнется какое-нибудь движение "дурасовцев", то тогда можно будит насторожиться. А так он свои труды выставлял и выставляет как свое личное мнение. В его случае акривией нельзя пользоваться, уничтожите его пламя любви и повредите его духовную жизнь. Уйдет в РПЦ, вам лучше будит? Смысл запрещений СПАСТИ, а так они его только погубят ИМХО.
Виталий Вараюнь: Кстати забыл сказать, что анафемы, относящиеся к написанию "Иисус", отсутсвия слова "истинный" в Символе веры, четырехконечного креста и другие такого же плана, действительно неуместны. Чин отречения свт. Арсения куда более четкий. Я не совсем понимаю зачем нужен какой-то новый чин. Темболее что владыко Арсений был прославлен святым. Куда лучше пользоваться трудом святого, чем трудами обычных людей.
САП: Виталий Вараюнь пишет: Какую еще стену? Он допускает к причастию и на клырос никониян-обливанцев вообще без всякого чиноприема. Виталий Вараюнь пишет: Вы его последователей много видете? Видел, в той или иной степени есть люди подверженные тем идеям которые он пропагандирует. ИМХО С о.Симеоном вообще ничего не сделаешь, его запрещали он все равно служил, его паства любит. На каноны он внимания не обращает. И в РПЦ он не пойдет, ему и так хорошо.
Виталий Вараюнь: Что ж вместо обсуждений о его недостатках (по-моему прп. Антоний или какой-то другой Египетский пустынник говорил, что даже если ты видел как твой духовный наставник блудил, думай себе, что это видение от демонов), можно взять и всем дружно за него помолиться. Я уверен, что он за многих из нас уже молится.
Алексей Муравьев: Виталий Вараюнь пишет: можно взять и всем дружно за него помолиться а вот это правильная християнская мысль
САП: Алексей Муравьев пишет: Что ж вместо обсуждений о его недостатках, можно взять и всем дружно за него помолиться. Да, тем паче, что сейчас похолодало, а он весьма подвержен простудам, воспалению легких, и молитва за него дело нужное...
Алексей Муравьев: статью о. Панкратова с сайта рекомендовали убрать. Сайт повиновался...
Виталий Вараюнь: Отец Симеон сказал, что, на удивление себе, более здоров чем летом. А с чего, о. Александр попросил удалить?
боинг: Виталий Вараюнь пишет: А с чего, о. Александр попросил удалить? чтобы привлеч к себе внимание. это его обычное состояние души.
Jora: боинг пишет: его обычное состояние души. Провидец ты наш
боинг: Jora я предполагаю
К. Босой: Алексей Муравьев пишет: статью о. Панкратова с сайта рекомендовали убрать. Сайт повиновался... Вы не скажите, кто порекомендовал убрать? Намекаете на покровительство церковного начальства о.Симеону, чтобы возбудить очередной «взрыв народного негодования»? Вам то зачем это нужно?.. А мне показалось, что это ответный жест о.А.Панкратова на решение о.Симеона убрать свою статью с сайта «Крылья Голубиные», где она была впервые опубликована. Насколько я знаю, сайт «Современное древлеправославие» вывесил эту статью по собственной инициативе. Впрочем, как и другие его рукописные работы многолетней давности.
К. Босой: Алексей Муравьев пишет: статью о. Панкратова с сайта рекомендовали убрать. Сайт повиновался... Да, кстати… А Вы не знаете кто порекомендовал упомянутую статью о.А.Панкратова разместить на самом «православном» Credo.ru? http://portal-credo.ru/site/?act=lib&id=2283 Вот Вам и всё объяснение. И не нужно наводить тень на плетень.
Виталий Вараюнь: Лучше вот это почитайте. САПу спасибо за ссылку.
полная версия страницы